修建于明代的真觉寺（五塔寺）的主体建筑金刚宝座，由于宝座上有五个小塔因此又称五塔寺，据史书记载，明永乐初有天竺班智达带来金刚宝座塔的样品，明成祖对其十分尊重，便建寺立塔。此塔为国内同类塔中建筑年代最早、造型最优美的。这种金刚宝座塔形式源于印度，传说佛祖在金刚宝座上得道成佛，无塔代表佛经中金刚界的东、西、南、北、中五方佛主，此塔的原形便是世界上最著名的印度佛陀迦耶塔。五塔寺现为中国石刻博物馆，位于西直门外白石桥东。

  真觉寺塔基上的藏文与梵文，此雕文为北京现存唯一的藏文阳雕石刻，其中藏文颂辞共四十四句，每句九字。据资料显示，内容取自元代八思巴1263年致忽必烈的新年祝辞“吉祥海祝辞”。在夏日炎炎的北京，五塔寺如繁华中的一片净土，再次见到藏文，不禁令人有种恍惚之感。

　　元代图博特文化以藏传佛教为载体，在北京多活跃于宫廷与王宫大臣之间，在民间则影响不大，元朝灭亡后，导致了大批在北京的喇嘛、僧侣回到了青藏高原。至永乐年间，随着朝廷对图博特政策的调整，使得图博特文化再次在北京传播开来，这次的直接影响是图博特文化逐渐融入了北京的世俗文化圈中，例如很多汉人出家为藏传佛教僧侣，甚至很多北京的普通居民的葬礼都要进行藏传佛教仪轨的超度等。

　　明代对图博特的政策概括而言是八个字“因俗为治、多封众建”，也因此政策，明代册封了大批的藏传佛教高级僧侣、喇嘛活佛，其中最为有名的便是三大法王与五位王的册封。三大法王是明代最高的僧职，包括：大宝法王，即藏传佛教噶玛噶举派领袖第五世噶玛巴德新谢巴，是当时藏传佛教最高封号，位列其他两位法王之上；格鲁派大慈法王释迦也失；萨迦派大乘法王昆泽思巴。

　　五王：帕木竹巴阐化王；萨迦派赞善王；护教王；止贡噶举派阐教王；萨迦派辅教王。他们各有自己不同的封地，由此可知明代对图博特采取的各自扶植、分化制衡政策是充满政治技巧的。为拉拢图博特上等阶层，明代鼓励图博特僧团入京朝贡，并对朝贡这提供极大的优惠政策，这使得大批的图博特僧侣再次进入北京，这也令图博特文化再次在北京得到了弘扬，其中的不少高僧大德也选择留在北京传播佛法。

　　明代在北京修建的主要藏传佛教寺院有：真觉寺、隆福寺、法海寺等。

　　“玛哈嘎拉”为梵语译音，意为“大黑”，藏语中尊称为 “贡布” (Gonpo)意为护法。玛哈嘎拉有六臂、四臂及白身等几十种化相，其中六臂玛哈嘎拉护法乃观音之忿怒相化身。

　　特别值得一提的是普度寺的建筑风格，寺大殿建筑古朴，台基高大，须弥座式，面阔9间。黄瓦绿剪边殿顶，前厦为绿瓦黄剪边。檐出飞椽共3层，其建筑结构形式极为罕见。普度寺饱经沧桑，损毁严重，近年来经过维修，现开辟为北京税务博物馆，将一个供奉护法神的寺院开辟为税务博物馆着实令人感觉奇特，寺内已基本找不到任何藏传佛教的影子，唯有从大殿正对面的普度寺历史展览室里能大略的找到一些蛛丝马迹。

  普度寺大殿一角，现代感十足，似乎很难从中看感受到丝毫的古风古韵了。

  由于寺院大殿开辟为博物馆，因此只能翻拍旧照片，从中可以看到寺内所供奉马哈噶拉的原貌。

  普度寺展览室中悬挂的这幅马哈噶拉唐卡极为显眼，基本可以推断这是近现代所绘制，尽管如此，我仍然可以感受到藏传佛教文化对这座寺院、这座城市的影响。

　　众所周知，由于蒙古人的兴起，使得这个草原民族建立了横跨欧亚大陆的强大帝国，蒙古统治者极其重视其与图博特雪域的关系，在凉州会谈之后，萨迦派与元朝政府建立了亲密的关系，并使得萨迦派从此崛起于众多教派之中。而萨迦派的高僧也以自己超群的智慧与学识令蒙古王公大为折服，据藏文史料记载，忽必烈对于萨迦派高僧巴思巴推崇备至，甚至提出用100名蒙古骑兵为代价与凉州的蒙古统帅作为交换条件，把八思巴留在身边。及至后来八思巴创造蒙古新字、参加佛教与道教的大辩论并获胜都令忽必烈等蒙古贵族深感敬佩，随后八思巴被册封为帝师，并使得元朝正式建立了帝师制度，历任帝师均由萨迦派僧人担任，总领宣政院事，兼管图博事务和全国佛教事务。由于帝师制度的建立，使得大批图博特高僧有机会来到元大都，并为这座城市带来了独特的图博特文。

　　由于藏传佛教成为了元朝的国教，因此图博特文化得以进入北京，走向了宫廷内院，据史料记载，大凡元代皇帝登基前，都必须受佛戒九次，在皈依藏传佛教后才能正式登上皇帝的宝座，而在内宫举行的藏传佛教法事、 灌顶活动则更多见于史籍。得益于元代开放的少数民族政策，使得元大都汇集了欧亚大陆的众多优秀人才，图博特僧侣更成为了其中的佼佼者，他们主要负责在帝国推广和传授八思巴新字，这对于图博特文化在元大都以及汉族地区的推广起到了推动作用。在这一时期最为著名的事件便是元朝政府主导下进行的对藏汉两种文字经文的对勘。由于历史原因，藏汉两种文字的佛教经典鲜有互译，而元代终于诞生了第一部藏汉对勘佛教大藏经目录--《至元录》，这次对勘汇集了各族僧侣学者，特别值得一提的是其中部分维吾尔族藏传佛教僧人的加入， 笔者将会在后文专门对他们的事迹进行论述。这一时期的兴建的主要寺院有白塔寺、延圣寺、普庆寺等。

  可以说，元代的建立与帝师制度的确立为图博特文化进入北京奠定了基础，但这一时期的文化（主要是藏传佛教文化）传播基本局限于皇家宫廷内院，这种局面将在明清两代改变。

    梦是一个奇特的东西，似乎实现过，又无从记忆。于是，我开始尝试纪录一些在现实生活中从来不曾发生过的梦境碎片。

    一切笼罩在一种阴沉的色调之下，延伸至了无边际的悬崖之内......

    硕大的红色闹钟发出如翁则诵经般浑厚的声响，我被惊醒在狭窄的床上，来不及洗漱，穿衣后急忙冲出房间。

    在这个雾蒙蒙的城市上空始终笼罩着一种橘黄色烟雾，它只在春天降临，人们在春天短暂的忘记了太阳和天空的颜色。总有一丝不协调，而我却无法准确地发现其究竟源于何处。街道上人群涌动，川流不息，借着真实世界中卧室窗外的路灯，我清晰地看到了街道两旁的人们分明形成了两种颜色，黑色与白色。黑色人群清一色竖立着他们的领子，大大的立领几乎遮挡了头部，白色人群清一色戴着口罩，大大的口罩几乎遮挡了脸部，清晰的细节是口罩上都画着一张微笑的大嘴。我试图与他们交流，终于，我清楚地明了一切问题的根源，当我想要张嘴从自己喉咙发出声音的时候，竟发现自已说不出话来，变成了一个十足的哑巴，一个连一点点声音震动都不能引发的哑巴，焦躁不安中，红色的汗水顺着面颊流下，人们对我不闻不问，似乎看不到我的真实存在。

    我越是焦急就越发不出声音，一时不知如何应对，周围逐渐被强光笼罩，我挣扎着，此时，连拍打双手都发不出任何声音了，我冲向笼罩在阴沉色调下无边际的悬崖边，一跃而下......

    汗水湿透的床单上，我陡然惊醒，急忙看看窗外，这个熟悉的城市依旧，抬头看天，发现一个黑影快速坠落，我无法清晰地看到他的脸，只见到一个白色口罩，上面画着一张微笑的大嘴，那人似乎在努力的挣扎，转瞬间消失在我的视野之外，我想呼喊人们接住这个可怜的“口罩先生”，陡然发现，自己竟发不出一点声音......

    梦是一个奇特的东西，有时我们真的分不清梦与现实，有时我们将梦当真，那么执著而热烈，在悬崖的尽头，有一个哑巴在挣扎、坠落...... 

序

　　也是在冬天，我平生第一次来到德钦，印象中这个山城小镇到处弥漫着人家中所烧柴火的气息，虽是淡淡的，却让人回味。德钦街道并不算宽敞，县城延伸在狭长的缓坡之上，若不是因为那座雪山的存在，也许这里将失去神灵的佑护，也没了一丝令人留恋的理由。

雪山

　　在德钦，任何人只要提起神山卡瓦嘎布，都是一脸的骄傲与肃穆，而我更是无法忘记第一次见到卡瓦嘎布时的心情。当汽车在连绵的山间缓缓爬行，四周除了山脊还是山脊，不知何时，视野竟豁然开朗起来，在前方并排出现的一列雪山会冲进你的眼帘，让你来不及做任何的准备。似乎很难找到一个合适的词汇来形容那种雄浑与庄严，在巨大的褐色山脉之上陡然耸立着的雪山洁白异常，仿佛几位白袍天神俯瞰人间悲欢一般，令人不由的产生一种敬畏，即时是一个无神论者，也会不由自主地产生一种莫名的敬畏，神山的存在也令这片土地与生活在其方圆的百姓充满了神性色彩。

　　关于雪山，人们有着说不完的传说与话题，而我最感兴趣的莫过于围绕雪山的各种民间传说，听得多了便不得不感叹图博特人的智慧与浪漫情怀，雪山虽被赋予神性，但却也有着喜怒哀乐，有着凡人所具备的性格情趣。世界上有很多民族，也有很多名山大川，但仅就凡人对神灵的表述方式而言，宗教氛围笼罩下的图博特人无疑是最具想象与浪漫元素的了。上次的德钦之行，仅仅看到了阴云笼罩下的雪山一角，而这次有幸竟能看到万里无云时的雪山，那一刹那，我陷入一种久久的眩晕之中始终无法自拔。听人说，曾有人长期住在雪山脚下的村庄，在一个夜晚带着自己的装备悄悄地开始了登山行动，村民们得知后一路追赶，最后终于在半山腰拦下了这位登山者，令人感动的细节是村民们在没有任何登山设备的情况下追上登山者，他们穿着为了防滑而绑草绳的胶鞋......我不禁会想，如果生活在这里的子民都没有信仰，也许有能力最先将雪山踩在脚下的恰恰应该是他们，但正是由于他们心存神明，常怀感恩才令雪山成为了这世上罕有的处女山峰，他们最好的诠释了真正的勇敢与敬畏所带来心灵的愉悦与充实。我不敢奢求任何人都心存信仰，但只要懂得尊重与敬畏，我想任何人都会在看到雪山的刹那都真正找寻到自己心中的净土香巴拉。

弦子

　　由于长期生活在内地，对于人们常说的“会说话便会唱歌；会走路便会跳舞”总有着些许的不屑，但真正走进德钦走进雪山脚下的村庄，才会懂得这句话真正的含义。论起弦子，人们听到最多的或许会是“巴塘弦子”这一知名品牌，但德钦弦子由于缺乏宣传而不为人们所知,若真的论人们对于弦子、锅庄的热爱，我相信德钦人绝不亚于其他地区。
 
　　德钦人跳弦子、锅庄通常会持续几天几夜且歌词旋律不会有任何重复。在一个叫阿东的村庄，我终于亲见并亲身参与了一场弦子，由于方言的问题，对于歌词和旋律的欣赏我着实是一个外行，但令我最为难忘的却是在跳舞场中央摆放在桌子上的酒壶和酒杯，人们不分男女老幼，只要跳累了便走到中央自斟自饮，毫不在乎那酒杯有多少人用过，喝的尽兴了便又舞动起来，在微醉得状态下，舞得洒脱动人，那一刻我再次被震撼，对于浪漫,人们有着各种形式化定义，但在我看来，那在外人眼中也许并不卫生的酒杯和那些真实毫不做作的舞者才是对浪漫的最好诠释者。

和谐

　　越来越多城市中生活的人在抱怨着周围环境与人群间感情的淡漠,在德钦,我真切的明白了和谐并不以富足的物质基础为绝对的前提.

　　比之农耕民族游牧的藏区似乎鲜有人将仁义礼仪等词眼挂在嘴边,因为这些渗透在他们的生活之中且习以为常,特别是藏族传统道德与藏传佛教以及部落制度下所必需的稳定的族群关系所带来的影响.

　　德钦阿东的神山名为阿尼根念东钦,村中的男性成员每年藏历初五会上山煨桑、诵经，这一仪式将持续整整一天，当全部仪式结束人们便会自然的排成一队下山，最为有趣的是队列的安排完全是自发的，走在最前面的是全村年龄最大的老人，依年龄后排，不会有任何人超越前面的老人，对于那些在城市中对所谓尊老爱幼口号习以为常的人们，这场景一定是匪夷所思的。在德钦的公路之上你也常会看到自发修路清路的普通百姓，他们没有任何功利的目的，也不求任何的回报，唯一的信念就是通过这些举动方便他人，比之内地城市一切以金钱计算的人们，他们又显得如此单纯快乐。藏历年期间，只要你乘坐长途汽车，就常常能看到路边喝酒歌舞过年的人们拦住汽车邀请乘客一起分享他们的美酒与欢愉。到过德钦，到过藏区，我想，真正的和谐也不过如此了吧。

使者

　　自古以来，吐博特人就有着一种说法，由于神山属性的不同，生长在神山脚下的人们也会有各种特性，比之康区其他地方，德钦的男子似乎少了些许彪悍与血性，但德钦女子却蕴藏着一种隐而不发的力量。

　　德钦县虽地处迪庆州的最北端，但却人才辈出，云南知名的歌手便大多来自这里。德钦的姑娘个个都能歌善舞，嗓音大都高亢嘹亮，长相清秀亮丽、棱角分明中又透露出些许巾帼不让须眉的男子气概。此次德钦之行有幸与多位德钦博友见面畅谈，其热情的歌声与开朗的个性都令人印象深刻。若说神山令德钦充满神性，那德钦姑娘便是神山派在人间的精灵使者，他们爱憎分明却又吃苦耐劳，将歌声与欢乐带到人间，繁衍生息不断......

  名为阿东的村庄，似曾相识的晨曦，由于独特的地理位置，这里气候适宜，且有小拉萨之称。

  传统的寺院墙壁，传统的绛红色僧侣，有趣的是僧人手中的进口DV，随着时代的飞速发展，世俗世界中的芸芸众生面对着越来越多的诱惑和选择，这些绛红色的僧侣又将如何面对？

  信仰究竟是什么？很多人有这样的疑问，我曾在内地见过信徒手拿大把的高级香品在专心祈祷，也见过有人用成吨的卡车装载自己购买的活鱼放生。在我看来真正的信仰是渗透在生活中的所有层面，例如这个孩子，也许他对信仰没有一个完整的认知，但从他的眼中我似乎找到了诠释信仰定义的答案。

  彩云，这个只在文字上见到的词汇竟然活生生的出现在我面前，就在那个叫阿东的村庄我终于见到了传说中的彩云，据当地人说那天是个吉祥的日子，我只记得自己当时痴望天空，久久回不过神来......

  祭祀神山的日子,我抓拍下了这个镜头,佛珠、法铃、斑驳的石块，面对着神山，黑头图博特人的生活还在继续着，日复一日，年复一年。

　　对于藏族当代流行音乐而言，我个人将其按照演唱者使用的语言划分。藏语演唱的最流行模式即弹唱，其内容也多与藏区（特别是牧区）生活息息相关，但其表演形式略显单一，特别是在一些音乐专辑中，仍然无法摆脱歌手在藏区风景的动态画面前表演的固定模式，相比较藏语演唱而言，汉语藏族流行歌曲的演唱似乎更得到市场的认可，特别受到了城市藏人的认可。造成这一局面的因素是多样的，特别是三大方言的差异导致了地方色彩过于浓厚（例如主要流行地区为安多的弹唱）的音乐形式在其他藏区较难推广，而汉语演唱的藏族流行歌曲在三大藏区的普及率远远高于藏语流行歌曲。在以后的文章里笔者会对汉语演唱藏族流行音乐这一独特现象的形成进行详细的分析。

　　谈到藏族当代流行音乐，就不能不提到四川。四川位于三大藏区的交汇地带，得天独厚的优势使其成为了藏族流行音乐的制造中心。在这里诞生了藏族当代流行音乐的绝大多数歌手和专辑。特别是以汉语演唱的藏族流行音乐几乎都在四川诞生，笔者更愿意用“四川制造”来命名以汉语演唱为主的藏族当代流行音乐运作模式。

　　“四川制造”的发展是极其迅速的，其已经形成了从歌手发掘、包装、音乐制作、专辑录制到发行的一套完整运作体系，“四川制造”不仅仅为藏族流行乐坛培养了大批优秀的歌手，同时也为藏族当代流行音乐的发展与推广作出了极大的贡献，但与此同时其问题也非常突出。

　　首先，早期藏族流行音乐的硬件水平虽然不是一流的，但却有一大批优秀的歌手与词曲创作队伍，藏族流行乐坛第一人--亚东就是这一时期的杰出代表和佼佼者，个人认为《白塔》是其音乐路程的里程碑，但随着“四川制造”模式的成熟，虽然总的歌手与音乐专辑数量有了明显的提升，但音乐人自身的素养与音乐质量却有了明显的下滑，特别是歌词内容的空泛和对某些内地流行音乐外在形式的盲目追求，导致了当代藏族流行乐坛数量大于质量的现状。
  
　　其次，当代藏族流行音乐人的文化积淀与对本民族文化的理解仍然停留在一个较低的层面，大多数藏族歌手身上有着浓重的江湖气息，歌手们都乐于充当藏族文化的宣传使者，但却忽视了对自身的学习。

　　笔者曾经产生过一些困惑，随着时代的发展，传统的藏族音乐元素究竟能否以现代音乐硬件的辅助下完美的表现出来，答案最终来自于海外制作的藏族音乐专辑。就流行音乐运作手段和硬件条件而言，西方世界无疑处于领先地位，而藏族音乐元素更是独一无二、丰富多彩的，电影《喜马拉雅》的原声大碟将二者完美的结合在了一起。

　　不可否认的是藏族流行音乐在国内的发展受到了许多客观因素的影响，歌手索朗旺姆就是极其失败的一个例子。索朗旺姆的成名有赖于央视青年歌手大奖赛，当初她以自己高亢嘹亮的原生态嗓音和纯洁甜美的笑容引起了人们的极大关注，可以说那时的索朗旺姆在舞台上表现的是真实的自己，但是在近期试听了她最新的专辑后，感觉到的却是一种极大的失望，当索朗旺姆用自己所不熟悉的语言和不擅长的演唱方式进行表演的时候，她已经成为了别人想要其成为的那个人，无疑，索朗旺姆已经不再表现真实的自己了。

　　那么，藏族流行音乐究竟该何去何从？个人认为但就尚未开发的歌手资源和音乐素材而言，我们并不缺乏，如今所真正需要的是有较高技术含量的本土化藏族音乐制作人团队。在此需要再次提到长期以来一直致力于建立本土化电影团队的藏族导演万玛才旦，在万玛才旦成功之后，许多电影公司向他发出了邀请，并表示将提供一流的技术团队为他服务，但他婉拒了这些邀请。他的目标始终是组建本土化的电影制作团队，在值得敬佩的同时，不能不为其长远的战略眼光所折服。可以想象，一支纯藏人的电影团队，不说国内，即使在海外也绝对是最佳卖点。因此，本土化藏族音乐制作人团队的组建也势在必行。只有技术团队的建立才能主导音乐内容的走向与文化内涵的把握。

　　另外，特别值得一提的是国内藏族歌手的文化素养极待提高，在如今的藏族流行音乐圈中不懂母语者比比皆是，而“四川制造”的大部分纯藏语演唱专辑中藏文字幕上的错别字更令人惨不忍睹。笔者认为决定歌曲好坏的重要因素有三个；一：音乐背后的文化内涵（音乐潜在的价值和灵魂）；二、音乐本身的硬件质量（音乐价值的体现）；三、市场反响（音乐价值的衡量体系），其中的最终要环节无疑是音乐背后的文化内涵。无论嘴上说得如何冠冕堂皇，仅从专辑中的错别字里，我们可以清楚的看到唱片公司、音乐制作人以及歌手对藏文化的态度和其急功近利的心态。近日在网络上广泛流传的一段某藏族知名歌手的视频里，其藏语口语表达中信口拈来的汉语词汇令人瞠目结舌。可以看出，在藏族流行音乐艺人中尚未形成作为公众人物应该
作出表率并应该履行责任和义务的风气。

　　歌手仲白的专辑《阿佳卓姆》无疑是近年来藏族流行音乐中的精品，无论是仲白的嗓音还是其本身所受良好的传统藏文化教育，都无疑令人耳目一新。其专辑中上乘的歌词质量以及字幕中藏英皆备的国际化效果，都让人看到了惊喜。作为一个在城市里长大的藏人，在众多的母语专辑中，唯独仲白的音乐令我热泪盈眶，这也许才是仲白真正的成功吧！衷心的希望歌手仲白走出一条属于自己的国际化音乐道路，也衷心的希望藏族流行音乐能走出一条真正属于自己的道路。

　　历史，似乎总是在不断地向前发展着，藏博也毫无例外的在以某种飞快的速度发展前进，我似乎忘掉了这发展的过程，只记得藏博创建初期的那种宁静而真挚的氛围。

　　藏博创建初期，我更愿意用“网络80年代”来称呼之，那时的硬件不是最好的，甚至出现过数据丢失的惨痛教训，但那时却也汇聚了大批充满热情与智慧的图伯特优秀博客者们。每每一个话题的出现，随之而来的便是一连串令人回味许久的大讨论，在一种相互尊重但各自观点鲜明的氛围之下，藏博伴着我们一起成长。

　　历史的确是发展的，在发展之中新陈代谢，一批又一批的旧人因为各种原因相继离开，而一批又一批的新人也在不断地加入，藏博还是藏博，一个更换了更多漂亮衣服；出现了更多漂亮脸蛋的藏博，但我始终感觉那曾经的感觉已经不在。在不知不觉间我在藏博已经度过了两年的时间，由一个稚嫩的博客新人成为了一个养成每天浏览藏博的老博客，藏博已经融入了我的生活。如今每每打开藏博，已经少有那种渗透浓重人文关怀且令人深思的文字了，取而代之的是一张张俊男靓女的照片与自恋者们不知所云的呻吟。在这个娱乐至上的年代，娱乐化不失为一种手段或发展的必经之路，但最终吸引人的绝不是那些花哨的形式，恰恰是那些看似朴实无华的内容决定了外在的形式。尽管人们对于藏博有诸多抱怨，也有人选择离去，但我不会选择离开，更不会轻易放弃，因为我在这里找到了久违的归属并结识了真挚的友朋，在与藏博共同成长的日子里，我学会并懂得了爱与包容的真谛。

　　也许，有人喜欢抱怨，也有人选择放弃或者离去，我相信这些人对藏博都充满感情，但他们忘记了所有博客者都应有一份责任，一份共同营藏博良好氛围的责任，正是通过每一个个体的努力，藏博才发展到今天的局面。因为我的渺小，我不想也没有资格去指责任何人，我只能以自己微薄的力量去努力构建自己在网上的这个精神家园，真心的祝愿藏博办出品味与特色。

　　我无意去怀念某些人，因为选择离开与逃避责任仅一步之遥；
　　我更无意去指责何人，毕竟个人秀场与心灵净土也相差万里。

　　作为满族文化的最后遗存地，黑龙江省齐齐哈尔市三家子屯真正在日常生活中仍以满语为首选语言的老人不过3位，而且都已经年过八旬。他们去世之时也就是满语退出历史舞台之日。世界上将再没有活的满语存在。

　　1．伊兰包托克索——三家子

　　这样一个植根于满族传统的村屯如今并不多见，但这并不意味着可以忽略其汉化的程度。世界上最后15个以满语为母语的人都已经老了，住在齐齐哈尔市远郊的一个以玉米和奶牛为营生的屯子里。早年间它叫伊兰包托克索，现在叫三家子。

　　屯外沃野千里，并无山河阻隔，村民们的生活却闭塞孤独。通过仅能接收到的三个电视频道，老人们能看到《康熙大帝》和《雍正王朝》一类的清宫戏。这使得他们对于大清帝国往事的认识跟一般由电视机陪伴度过晚上的汉族人并无二致：净是些老早年儿的、皇上福晋的、可资消遣的传奇故事，跟咱自家扯不上什么关系。对于本民族史上最被神圣化的人物努尔哈赤大汗，“老罕王”，他们也不怎么推崇，有的个性直爽的老头儿甚至要摇一摇头撇一撇嘴。他们打心眼儿里佩服的是毛泽东。

　　建屯318年以来，三家子屯一直是一个疏离于时代的村庄。早先，它的疏离是典型性的，屯中的满族家庭都在八旗的军事序列之中，在火器时代里学习骑射并每年两次到齐齐哈尔接受检阅。如今的疏离则具有边缘化的色彩，它的全部的非农业经济就是两家小卖店、两家只有本屯男人光顾的饭店和一辆乡村大巴。

　　在五十年前，整个中国已经忙于“工业化”了，三家子屯的人们甚至还对耕种技术不甚了了。陶青兰的印象是：“种地不精。”她62岁，是15位说满语者中的汉语说得比较好的一个。直到那时屯中居民还未习惯农业生活，要种黄米，就拿些种子心不在焉地随手一撒。他们还种些大豆、荞麦，一概收成欠佳，惟一丰产的是他们每个人日常需要又不劳烦太多人力的黄烟。

　　当来自山东的汉族人在1970年代大批迁来的时候，屯中的满族人开始面临一系列程度较浅的困境，首先是耕种技术上的，其次则是文化上的。“满族人大大咧咧，粗，不会过日子，拿土地不当回事。”陶青兰评价说，“房前屋后、荒地，汉族人逮着机会就稍微占点儿。满族人有钱就花，想吃想喝，攒不下钱。汉族人节俭，在嘴头儿上省，天长日久，过得就好了。”

　　屯中人尤其是陶家人，更愿意去打鱼而非耕作。打鱼是典型的满族传统生产方式。历史上的满族牧猪，也为了打仗而牧马，但从生计角度来说并非“半游牧民族”而是典型的渔猎民族，未脱初民的攫取经济形态。屯中的老人们亦都记得，“以前鱼大”，随便拿根渔叉就能叉上来好多三十多斤重的鲤鱼。陶家人尤擅此道。那时候的鱼不值钱，又没人买，只好不胜其烦地“成天炖鱼吃”。

　　打鱼的习惯延续至今。在夏天的早晨，仍可看到有村民在屯外的河汊里捉到了鱼，装在小塑料袋里提回来。上去问问，多半姓陶。只是，如今只有“鱼崽子”，托胡鲁哈喇氏的后人们看上去怏怏不乐。

　　“托胡鲁哈喇”即为满族“陶”姓的前身。三家子屯在建屯之初共有三姓，分别为计、孟、陶。计姓的前身为“计不出哈喇”，孟氏的前身为“摩勒吉勒哈喇”。在本屯的历史中，除清朝前期“当兵吃粮”外，三家各有传统性的生计：计氏牧牛马，孟氏编筐，陶氏捕鱼。

　　这样一个植根于满族传统的村屯如今并不多见，但这并不意味着可以忽略其汉化的程度。

　　你甚至不能把这里看作是一个满族文化和生活方式的“保留地”。没有多少保留下来的东西了。在15个以满语为母语的老人当中，说得相对娴熟的又只有3人，而他们的满语水准亦不及祖辈的“一半儿”。

　　三家子屯小学是全国惟一一所满语小学，齐齐哈尔市和富裕县为之投资超过百万元，学校中一块不常挂起的满语牌匾和几幅写有满文的书法作品，就是全屯仅有的满语文字。学校专辟了一间教室用于“满族传统展览”，可是在全屯尽力收罗器物，却只得到寥寥几件：一柄渔叉，一只渔筐，一架纺车，一小堆儿“嘎拉哈”——猪或羊的膝骨，满族女孩的传统玩具。

　　满族崇尚的男子气概，向来指向从不畏惧使用武力的“巴图鲁”——借自蒙语的“勇士”。而如今呢，在如此讲究实用的生活当中，拳头再大的莽夫也只有无能的力量。陶青兰说：“谁有钱谁就横了。”

　　2．集体记忆的遗忘

　　满族的集体记忆在几百年间一直不断地流失着。即便是屯子里最老的满族老太太，比如91岁的陶云，其实也未曾有过哪怕一天真正的满族生活。

　　三家子屯最有价值的一件“文物”，是陶家的一幅记载祖先原籍的中堂，中堂上书有殿堂，用满文写有“自长白山苏格利河宁古塔远来”。这段文字证明了三家子屯中计、孟、陶三姓曾是清初宁古塔副都统萨布素麾下水师营的水兵下属，依据文献可查，早前曾抗击侵来的俄罗斯军队，亦曾驻扎在齐齐哈尔。

　　祖先们的那段迁徙经历之于三家子屯，恰如奥德修斯的旅程之于希腊，形成了诸多令人难以置信的传说。76岁的孟宪连当过团支部书记、村长，多少有点儿文化，可是还对其中的一个传说坚信不疑。当我们笑起来并表示无法相信的时候，他双眼圆睁，整个身体坐着蹦向炕里，以示他多么震惊。

　　“老祖宗们都是踩着狗鱼过来的，”他以陈述亲眼所见之事的口吻说，“那时候船还没发明呢。”

　　事实上，这一类传说恰好是三家子屯未被遗忘的极少数满族文化痕迹之一，仅仅藏在少数老人们的头脑之中。无论是显性的还是隐性的，满族文化结构在这里都已是明日黄花。索伦杆、影壁，已于五十年前消失。吃狗肉仍然是禁忌，可也有人不在乎了。

　　当村民们热衷于新式房屋时，他们取消了西窗，而那是满族传统房屋中专门用于崇祀祖先的地方。传统的土垒房屋只有贫穷的老年人才会居住。老人们早就发现，有的新房子里甚至连“维奇波克顺”，也就是门槛，都不要了。

　　15个满语者都超过了60岁，远离着年轻人的沸腾新世界。可是他们不能在与世隔绝中保存记忆。年迈使他们面临着一个新的威胁：遗忘。在7月的接连几天，一个又一个老人坐在南方周末记者面前不胜苦恼：“岁数大了，忘性大，记不住了，你们要是早几年来兴许还行。”

　　可是，遗忘在很早以前就已经开始了。早在这些老人年轻时候就开始了，甚至在他们没有出生、大清国的皇帝还登基坐殿、满语还是一个3亿人口的国家的官方语言的时候就已经开始了。满族的集体记忆在几百年间一直不断地流失着。即便是屯子里最老的满族老太太，比如91岁的陶云，其实也未曾有过哪怕一天真正的满族生活。在被问到可曾听过萨满歌曲时，她的回答是：“满族没歌。”

　　这位昔日的满族女孩从来没有机会聆听优美的《家神调》，即便她出生在“活化石”三家子屯：“我们在那暗楼上，向神请求，把那旧时光悄悄带走，带来新岁月。”也从没听过《海清河晏》，如何嘹亮地炫耀着大清国的文治武功和道德威严：“海清河晏，花村犬不喧，讲武训戎旃，幕府多雄健。”

　　也许只有汉族人才会对此丝毫不感惊讶。这是我们再熟悉不过的历史经验：汉族像庄子所言之柔弱的舌头般长存，不能抵御虎狼之邦，却有同化的伟力；那些入侵的民族总是短暂地占有江山，却将永久性地失去自我。

　　三家子屯的老人们很少对满语的即将消失表示痛惜。他们中的大多数人曾经过着粗粝的生活，亦形成了粗粝的想法。“满语它没了就∶∶没了呗！”孟宪连抱持着农民式的真理，“这世上啥玩意不得没呢？”

　　他是“日本鬼子进来那年生的”，小时候说满语，12岁起就给人放猪。到伪满洲国时期，念了一年零两个月的书，“溥仪当皇上，净叫学日语。”15岁日本鬼子走了。听说苏联兵来了，接着***就来了。土改时屯子里打死了两个地主，是哥俩儿。哥哥是枪毙的，弟弟是棒子打死的。那时候孟宪连不觉得打死两个人怎么着，“不心疼那个”，现在一想，“不忍心”。其实屯子里才几十户人，都是“翻”话的亲戚——在屯子里，说汉语叫“说”，说满语叫“翻”。再往后翻满语的人越来越少了，他的满话也越忘越多。如今他的人生观落到了“知足常乐”上头。

　　每年过年，他都要给西窗边的“太太”烧上一炷香，祈福道谢。可是，他已经忘了这个“太太”是谁。

　　在三家子屯，对于这个画像上的女人是谁，已经遗忘了很多代了。满学家金启孮在《梅园集》中记载了晚近时代满族人对于“太太”的信仰，并认为“太太”这个叫法本身是“可笑”的。“太太”本是萨满，即满族的古老信仰萨满教中的祭司，有通灵等各种神通，通常由女性担当。如今，满族人普遍在汉化过程中遗忘了她的身份，常常模棱两可地说成“女性祖先”。

　　孟宪连的生活比较困顿，儿子又在去年患了重病，经久未愈。春节时，他给“太太”鞠了一个躬，却只是说：“一年了，没什么那啥的，感谢您老太太保佑，这一年顺顺当当，挺好！”

　　3．自满族以来

　　在“扩族则亡族，不扩族则亡国”的两难选择当中，皇室在两种威胁中间走钢丝，全靠即兴式的灵活来保持险象环生的平衡。这可以解释清朝政府的政策为何总是彼此矛盾。

　　满学学者们更愿意使用一个略嫌冗长的词汇“满族共同体”，指称通常所说的满族，即满洲族。

　　“真正”的满族人其实少之又少，近于无迹可寻。若以这个民族的最初的核心组成部分即“建州女真”为标准衡量，今日的满族人中的符合者将百无其一。美国学者欧立德并不认为满族是一个基于血统的民族：“从满族这个名字确立的那一天起，它就是一个高度政治化的民族名称。”

　　满族人曾经是如此之少，以致在他们赢得了对明军的萨尔浒大战之后，亲明的蒙古林丹汗仍旧在信中如此嘲讽地问候努尔哈赤：统四十万众蒙古国主巴图鲁成吉思汗，问水滨三万人满洲国主英明皇帝安宁无恙耶？

　　没有任何东西曾像人口一样被满族贵族视为珍宝。努尔哈赤，这位曾经担任明国的指挥使的高度汉化的后金君主，曾经一再对将领们申明自己的战略：战争的首要目的不是攻城略地和抢夺财富，而是夺取人口。他的儿子皇太极则用一个更政治化的方法达到了扩大族群的目的。1635年，皇太极废除“诸申”的族号，改称“满洲”，居住在中国东北地区的建州女真、海西女真、野人女真、蒙古、朝鲜、汉、呼尔哈、索伦等多个民族的人口从此被纳入同一族名之下，满族自此形成。

　　作为血统最为“纯正”的组成部分，建州女真人被称为“佛满洲”，其他人则被称为“依彻满洲”。

　　三家子屯中的计、孟、陶三姓均来自满族的发祥地长白山，饶是如此，也只有计姓属于“佛满洲”。

　　在满学学者们看来，在满族迅速膨胀的过程中，它的汉化而且有知识的领导者也曾觉察到一丝未来的阴影。鲍明在其著作《满族的文化模式——满族社会组织和观念体系研究》中写道：皇太极既想夺取全国政权，又不愿入关，因为想要避免辽金元入关后本族人汉化的后果。不过，一家之私欲最终超越了这一切。1639年7月，皇太极终于在一封致崇祯皇帝的信中，提出了一个中国历史上每临变乱便永劫回归的问题：“自古天下非一姓所有，天运循环，

几人帝，几人王？”

　　5年后，顺治登上了龙廷。一个真正的难题开始摆到了满族贵族面前。此时的满族人口仍然不过30万而已，如此微小的力量显然无法统御中国。在“扩族则亡族，不扩族则亡国”的两难选择当中，皇室制定的是一个利益最大化同时也是必然失败的策略：在两种威胁中间走钢丝，全靠即兴式的灵活来保持险象环生的平衡。

　　这可以解释清朝政府的政策为何总是彼此矛盾。在清代，降民、俘虏、投奔者，无论何种民族，都被满族贵族编入八旗牛录，后来每旗又分设满蒙汉固山，使得八旗变为了二十四固山，又设内务府“内三旗”，导致满族像滚雪球般膨胀，至清朝中期已经达到600万人。另一方面，满汉通婚却被禁止。对于东北，政府忽而设置柳条边禁止汉人迁入（记者注：在辽宁和内蒙古修建的一道壕沟，沿壕植柳，称“柳条边”），忽而又开禁以充实边陲。清皇室既以武力推行剃发易服，强令汉人作满人装扮，又承袭了汉族的地主－文官制度。既以儒学正统的继承人自居，又屡兴文字狱，将历朝历代文人直言敢谏的传统彻底摧毁。

　　其结果是，汉族文化和满族文化中的活力都泯灭了，被保留下来的是最适宜忍受强权统治的部分。甚至在清朝最强盛的时代，“族”与“国”的两种危险就都已经迫近。乾嘉年间，北京的很多满族人已经不会满语。乾隆四十年，满族官员果尔敏竟然听不懂皇帝的满语，更令皇帝震惊的是，此人来自盛京。盛京将军琳宁亦不擅满语，写一份报告本地并无蝗虫的简单奏折亦全用汉语，乾隆予以痛斥，却不能改变满语日渐衰微的现实。另一方面，白莲教等以宗教名义聚集起来的农民不时起义，而“华夷之辨”，又始终都是任何一股反对势力的道义根基。

　　到1840年，如何保护满文化不被汉文化吞没已经不再是个值得关心的问题——整个中国尚不知前途何在。满文很快就在官方公文中消失了，因为随后掌权的慈禧太后本人竟也不懂满文。

　　这一期间，三家子屯中的八旗士兵越来越多地被调出作战。仅据屯中的《唐氏家谱》记载，1858年曾有士兵随僧格林沁于津沽一带阻击英法联军，1894年甲午之战还有士兵在伊克唐阿部下保卫过奉天。可是，鲜血换回的只是耻辱，再也没有人能够捍卫这个沙堡般的帝国了。

　　1911年，“戍卒叫，函谷举”，人数寥寥的武昌新兵彻底了结了满族贵族们268年的无解难题。

　　可是，满语已经用一种静悄悄的方式改变了汉文化，很可能也是永久性的。东北话和北京话中的满音是如此之多，以致以它们为基础确定的普通话被一些语言学家称为“满式汉语”。举凡普通话中的近代出现词汇如“马虎”、“邋遢”等等，多有满语的借音。这种语言如此拙于思辩，却又如此灵活而深入人心，使得写作这种“满式汉语”的满族作家们比南方的汉族作家更容易获得成功。同样的还有曹雪芹，作为汉军出身的内务府旗人，汉满两族皆以为是本族中人，三百年来各自以为矜夸。

　　在武昌起义之时，新军就曾满城搜捕说北京话者，结果至少有1500人因说北京话而遇难。

　　这是漫长的仇恨历史的又一个轮回。一些著名革命者对满族人的仇恨无以复加。满族人迎来了艰难岁月。八旗是职业性的军事组织，满族人向来是家里有几副甲——有几个当兵的——就吃几份粮，清帝逊位之后遂衣食无着。在三家子屯，一个计姓寡妇联合齐齐哈尔一个何姓寡妇去了北京请愿。回家时她没能带回一分钱。紧接着军阀蜂起，又是“几人帝，几人王”。

　　4．使命不再延续

　　他能够讲述出的快乐只是，在书写满族文字时手腕感受到那曲线的柔滑，“像写美术字似的，有一种美感。”

　　北京的满族人在历史长流中调转船头，凭借在世代京畿的优游生活中积累下来的艺术基因，开始在戏剧、绘画、书法等方面展现惊人的天赋时，三家子屯的满族人则开始笨拙地学习种田。

　　三家子屯作为满族文化的最后遗存地的戏剧感，在于它建立于1689年。当时一个除了自己的家谱之外从未被任何档案文字记载过的满族水兵，托胡鲁哈喇。洪阿力及其伙伴，选择并建造了三家子屯。那也恰好正是英国发生光荣革命并通过《权利法案》、彼得一世亲政并在俄罗斯开始西方化改革的一年，世界历史向一个宏伟的新时代转折的一年。洪阿力们的小小队伍，在历史潮流中溯流而上，作为一个即将泯灭特征的民族的托孤者走向了与世隔绝之地。

　　三家子屯有据可查的一切，都起始于洪阿力。他听命于宁古塔副都统萨布素帐下，在1683年到荒凉的嫩江上去阻击从4000公里外袭来的俄罗斯人。6年后的1689年，清军赢得了雅克萨城之战，中俄签定满文、俄文、拉丁文，却无汉文版本的《尼布楚条约》时，他与两个同伴一起作为水师营的兵丁获准在卜奎即后来的齐齐哈尔百里之内挑选一个水草丰美的居所作为行营之地。

　　他们最大限度地利用了规则，选择了如今的三家子屯的所在地，距离卜奎足有95里之遥。这个距离在交通不便的年代足够遥远。因此在其后三百年中，三家子屯始终是个偏僻之地，足以像冰箱一样保存一份满族文化的样本。

　　如今，石君广开始感到，祖先的奇怪的使命传到了他的身上。三家子屯的“满语小学”为孩子们开设一门浅显而且不列入考试科目的满语课程，学校有两位满语教师，均为没有正式编制的代课老师，石君广就是其中一个。他是屯子里惟一一个对满语感兴趣的中年人，过去几年中，他给村里的老人们录了10盘磁带，从“山里红”到“棒打狍子瓢舀鱼”，满汉一一对应。

　　他想让孩子们都学会满语，至少“能用满语对话”。至于长久的目标，他则违反语言生存规律地希望“满语这门语言能够延续下去”，尽管早就有到屯中考察的满语学者对他表示这决不可能。

　　已故满学家金启孮在1980年代发现了三家子屯这块“满语活化石”。二十多年间，世界各地的满学家们陆续到屯中考察。作为一门冷僻的学问，满学的研究者并不多，这种到访既不频繁也未能引起公众的注意，不过学术结论早已确定：除此之外，世界上再没有活的满语存在。

　　15个满语老人之一陶云庆是石君广的舅爷，他既支持石君广，又认为他异想天开。“满族话打从咱这社会一来就不行了。老中华国那会儿的长辈翻得还行，还想捡？捡不回来啦。现在活着的这帮老人，自己会多少？我这翻话的水平，顶多我爷爷的一半。”陶云庆说，“现在打小教孩子满语，也行。可就是会个三四年，一转学全忘了，就会个零打零碎儿——饭碗、筷子！”

　　对于是否愿意让孩子学满语的问题，屯中家长们的普遍反应是，“咋不乐意呢？”“咱满族人学满族话还不好吗？”不过也有不赞成的，“那玩意早扔没了，学有啥用？还影响考试成绩。”

　　不管怎么说，这天上午，满族课还是照常上。石君广先教孩子们读切音，接近英语的连读，然后教了四个词：二、十、院子、别人。石君广每读一遍，他们就跟着大喊一遍：ZHUO！ZHUAN！HUA！GUA！

　　在三家子屯，比汉化更明确地发生着的是1960年代标准的全球化。村民们越来越依赖电力、柴油，全部成为了除草剂的坚定支持者。在这样的屯子里，一个满语老师受到的关注并不比一个透明人多。作为一个曾因家贫而不能读大学的中年人，他甚至解决不了自己如何转为公办老师的难题。

　　石君广只能在民族文字中寄托希望和怀抱。他能够讲述出的快乐只是，在书写满族文字时手腕感受到那曲线的柔滑，“像写美术字似的，有一种美感。”这番表白在粗鲁的乡村生活中显然难觅知音。他拘谨、认真，给人的印象是正在消亡的文字中寻找安慰，在孤寂中寻求温暖。

　　5．狗鱼

　　狗鱼，那巨大的“苟仁尼玛哥”，祖先之舟，如孟宪连所说：“再也没有啦。”

　　满语背后隐藏着一个已经被遗忘了的世界。关于冰雪，满语中的词汇多达六十多个，几乎每个形态的冰雪都有各自的命名。关于水的词汇更多，达到一百三十多个，从“秋水消减”、“大水响流貌”到“鱼游造成的水纹”，竟然都有单独的词汇与之对应。满族先民以其观察世界的既笨拙又细腻的方式，把野猪分为了11种，其中一年生长方牙的野猪被命名一次，三年生长獠牙的又被命名一次。由于鹿角形态变化更多，各种鹿被分门别类冠以29种各不相

同的名词。

　　“满语是一种质朴的语言，”满学专家江帆说，“带有明显的直观性特点，但缺乏思维的抽象与概括。”

　　16世纪的最后一年，额尔德尼和刚盖奉努尔哈赤之命创制满族文字，借鉴蒙文字母创造了无圈点满文，即“老满文”。无圈点满文使用不便，因此达海受命对其加以改造，创制了有圈点满文，称为“新满文”。达海从此被满族人尊称为圣人。可惜这种文字的寿命不过三百余年。

　　对于满语，乡村满语教师石君广的看法是“很好学”。与俄语相同的是，满语是纯拼音文字，怎么读就怎么写，从一个只会口语的文盲进步到能读会写并不困难。79岁的孟宪孝已经印证了这一点。

　　孟宪孝是三家子屯中除石君广外惟一一个喜欢看满文书的人。他是屯中老一辈人中见多识广的一个，认为满语“是民族的骄傲”。以前他会说满语但不会阅读，从两年前起，开始学习一位韩国的满学教授给他寄来的《清文启蒙四卷》。不过他觉得自己很孤独。他想让儿子学，儿子推脱说，年纪大了一看书就头疼。他又想让孙子学，结果“更白搭”，孙子扔下书就跑。

　　如今，作为一种即将退出生活的语言，满语仍在数十万卷满文档案中存在着，记录着大清国历史上的诸多细节。对满学家们来说，这种语言至少给了他们一个了解满族人的符号系统，恰如哲学家卡西尔所说，“文字带来意义的建构”，经由满语，学者们可以了解满族人理解世界的方法。

　　对于满语会在何时消亡，黑龙江大学满语研究中心主任赵阿平给出的时限是“大约十年之内”。

　　三家子屯真正在日常生活中仍以满语为首选语言的老人不过3位，而且都已经年过八旬。他们去世之时也就是满语退出历史舞台之日。在那之后，满语将只是一种由少数学者掌握的、不用于日常交流的学术语言。

　　在三家子屯，生活仍旧像普通的东北汉族村落一样冗长地继续着。早上4点半到7点钟极其喧闹，奶牛忧郁地哞叫着，鹅像一队将军踱过街道，而母鸡总是贪吃而慌乱地制造出巨大的声响。6点半，太阳大了，村子才安静下来。墨绿色的玉米在风中伏低、摇摆，伏低、摇摆，像梦境一般枯燥又永无休止。于是整整一天屯子里再无生气。直到夜里9点半，整个屯子上炕睡觉。这就是一个不停地遗忘着的地方拥有的东西：现在。

　　在现在，一个晴朗的7月下午，屯子里的年轻人正在嫩江江汊上打鱼。满族后人们时而拉网，时而收网，忙忙碌碌地走了一箭之地，却只有一些竹签般的小鱼坚硬地钉在他们的渔网上。鲤鱼、鲇鱼、黑鱼、嘎牙子，在哪儿呢？现在，所有那些祖上传说过的大鱼，都去哪儿了呢？现在，狗鱼呢？

　　狗鱼，那巨大的“苟仁尼玛哥”，祖先之舟，如孟宪连所说：“再也没有啦。”

转自：南方周末

　　松潘阿卡的出家经历异常的曲折，由于种种原因，他没有能够系统地按照藏传佛教寺院的教育模式进行学习，兄长的早逝让他不得不挑起了抚养家中子侄的重任，从此他过起了俗人的生活。他做过买卖，也走过了很多地方，每每谈及此话题，松潘阿卡总是一脸认真地说：“虽然还俗并做买卖，但是我从来没有欺骗过别人，也没有违背相关的戒律”。期间，也曾有人拉他入团，但松潘阿卡认为团员的准则与僧人的戒律大同小异，因此一直拖延，直到后来在特殊的年代里因为这个小事让他经受了不少的磨难。多少年过去了，子侄们各自长大成人，年逾六旬的松潘阿卡毫不犹豫的再次穿上了袈裟远赴西藏阿里，开始了他慢慢的修行之路。

　　松潘阿卡的藏文水平不高，更不懂得卫藏方言，但他在经历了种种磨难之后，最终顺利地抵达岗仁波切神山脚下。一路上，他不断得到各种帮助，这令他至今都非常的费解，他常说：“我又不是高僧大德，也没有什么学问，只不过是一个极为普通的苦行僧而已，大家如此对我，我感到非常的惭愧和困惑”。

　　修行的第一步自然是转山,身体瘦弱视力不佳的松潘阿卡就是这样在一路的摸爬滚打之下一圈圈的完成转山,其间经历的种种磨难实在是无法用文字来表达清楚,试想一下一个身体状况不佳且年过六旬的老人在海拔四千米的高原上独自一人进行跋涉,如此境遇即使是一个年轻人也会望而却步的。在完成了第二十圈转山后,松潘阿卡顿感神清气爽,此后便可以健步如飞的完成余下的转山了。

　　在随后的日子里,松潘阿卡跟随另外一名修行的高僧学习经文,闭关参禅,每日精进不怠。起初,当地的修行者与百姓对这位藏文水平不高来自远方的僧人不屑一顾。逐渐的,人们有感于松潘阿卡对于信仰的虔诚与对别人的慈悲,便不断地送来各种供养,松潘阿卡没有因此而得意忘形,反而感到了一种惭愧。此后,人们送来东西他便会再转送他人。

　　某日,神山附近村庄中的一位老人病重,在尝试了各种治疗方法后老人的病情始终不见缓解。有人建议老人求助于附近修行的僧人,不信佛教的老人一口回绝了人们的建议。松潘阿卡得知此事后,感到作为出家人的职责是为众生服务,因此下山来到老人的病房,每日只是持咒诵经,也不与老人做任何交流,几日之后奇迹发生了,老人的病情竟然日渐好转。由此,更增加了人们对于松潘阿卡的敬重。

　　在与松潘阿卡交流的过程中,我始终可以感受到他对于自己信仰的至诚专一以及为人的谦和与真诚。对于人们给与他的各种帮助他始终表达着某种诚惶诚恐的惭愧与不解,同时,他也不断强调自己仍然会有分别心的存在,那种无挂无碍的菩提心境界始终与自己遥不可及。

　　随着近些年藏传佛教影响力的不断扩大,越来越多的人对藏传佛教产生了极大的兴趣。伴随着整个社会市场经济意识的加强以及内地信徒供养的大量涌入,在藏传佛教内部的部分僧职人员滋长了某种好逸恶劳与贪婪爱财的习性,加之七十年代后期某些传承的断代与诸多时代因素,都对藏传佛教的弘扬造成了极坏的影响。曾经有位朋友戏言如今这个时代之能相信格西而不能相信仁波切,道理很简单,格西是凭借真才实学考取的。这种说法虽然有些极端,但却代表了一大部分人的真实看法。

　　在内地,特别是港台地区,对于藏传佛教朱古（汉文多称活佛，此称谓有极不准确）们的追捧已经到了无可复加的程度,这也导致了许多的朱古不在自己的寺院里接受法脉传承与经历修行,转而在内地甚至海外享受着极其奢侈的生活,将戒律远远的抛在脑后,还会振振有辞地说自己以时尚的方式传播佛法。这些内在因素为部分心怀叵测大力攻击藏传佛教的狼子们提供了口实,从而不遗余力地对藏传佛教进行各种诋毁与攻击。最为有趣的是,在图伯特内部竟然也有人义无反顾地加入了对传统信仰的批判与全面否定的行列之中。特别是在图伯特年轻群体中的很多人正在逐渐地接受这种思潮的影响。这一趋势另人担忧。

　　众所周知,在藏地自古以来就有全民信教的历史传统。专业的宗教从业者便是僧侣,而几乎全部的高级知识分子也都来自于寺院。除此之外,广大的百姓对于信仰极其专一,虽不似内地知识分子般对佛教知识了如指掌,但凭借着极大的虔心以及念力,以自己的行为甚至生命不断实践着最高的佛教理想。随着历史的发展与末法时代的来临,特别是由于诸多的历史因素,在神职人员内部出现了一系列的问题与矛盾,在如今特殊的历史文化背景下,自古以来便一心向佛的新时代图伯特知识分子无法用自身的理论去解释与解决这些问题与矛盾,在内心深处强烈的激荡之下便会产生非常极端的思想和举动了。

　　松潘阿卡虽不是堪布、仁波切,但却有着一颗真正虔诚的心,更为可贵的是他以自己的身体践行着自己的信仰,这种行为在这个物欲横流的社会是极其难能可贵的。也正因为如此,各界人等便会或明或暗的为他提供各种帮助,因为人们看到了希望与信仰光芒的绽放。

　　当然了,在藏区的各地也有许多仁波切与普通扎哇,他们都在以自己的身体与虔心实践着自己的信仰,而且他们中的很多人都有比松潘阿卡还高的学识与修为,甚至比松潘阿卡更为精进、慈悲。

　　一个没有信仰的民族犹如一个没有灵魂的人,如果一个民族的所有人都以虔心慈悲与精进努力的身心去践行自己的信仰,我想这个民族注定会散发出灿烂的光芒的。

　　公元十四世纪的某天,一个名叫洛桑扎巴的僧人对藏传佛教进行了一次永载史册的改革,其直接结果就是一个全新教派（格鲁派）的诞生以及其为这个民族所提供的一笔极其宝贵的精神财富,在二十一世纪的今天,我们又该何去何从哪？答案，似乎就藏在松潘阿卡发自内心的微笑之中。